Bine aţi venit
Pagina principală
ARK of EUROPE
Revista Societatea Reală
Numărul 1/ 2010
Numarul 2 / 2010
Numarul 1 / 2011
Download
Internet Links
Opinii
Contact
Site Map
Cărţi
Admitere sociologie
Forum Societatea Reala
e-mail me


 


Corp, Arhitectură, Secularism

 

 Alexandru Bălăşescu

 

 

 

Acest articol îşi propune să exploreze vălul purtat de către femeile din Islam, nu ca un simbol al opresiunii religioase sau a unei forme de rezistenţă, ci înţeles ca un obiect integrat într-un model al subiectivării, altul decât cel propus de o configurare spaţială seculară. În data de 10 Februarie 2004, Parlamentul Francez a votat o lege care interzice “purtarea unor obiecte vestimentare ostentativ religioase în mediul şcolar”. Legea a fost promulgată “pentru a întări şi promova spiritul laic”. Întrebarea care poate fi ridicată, şi care constituie cheia acestei argumentări, poate crea confuzie prin simplitatea ei: Sunt “asuprirea femeii” şi “apartenenţa religioasă” elementele care îi deranjează de fapt pe politicienii francezi? Voi argumenta că această dispută este centrată pe o relaţie complexă între corporalitate, spaţialitate şi vizibilitate, care ne vorbeşte mai degrabă despre asumările presupuse de către cetaţenia franceză şi despre relaţia ei cu arhitectura, decât despre Islam. În concluzie, acest articol va aborda implicaţiile estetice, sociale şi politice ale “antrenării privirii”. Argumentele se vor concentra asupra modurilor în care funcţionează privirea în spaţiul public şi asupra modului în care este structurat ceea ce este vizibil în acestă sferă. Aşa cum vizibilul nu poate exista în absenţa inviziblului, şi este necesar de multe ori să închidem ochii pentru a înţelege o imagine în absenţa ei, spaţiul public nu poate exista fără complementaritatea sferei private.

           

               Arhitectură, Spaţiu şi Voyeurism Modern

            “Ochiul este un produs al istoriei, care este reprodus de către educaţie” Pierre Bourdieu (1979)

            Mulţi autori (Bourdieu 1979; Sennett 1994, 1977; Elias 1994; Ross 1988; Rosaldo 1974) au argumentat în favoarea complementarităţii public – privat iar disputa asupra vălului este centrată tocmai în jurul acestei dihotomii (El Guindi 1999, Abu-Lughod 1986). Mulţi dintre cei care au studiat colonialismul au explorat semnificaţia politica a acestei dihotomii şi caracterul său Eurocentrist. (Comaroff and Comaroff 1997; Lazarus-Black 1994; Stoler 1995).

            În această analiză sunt interesat de emergenţa spaţiului public francez şi de regulile sale de constructie, dar şi de modelele de interacţiune publică care au apărut în contextul schimbării relaţiilor de producţie economică şi a emergenţei conştiinţei naţionale. Discursurile care (de-)legitimează vălul sunt articulate în jurul prezenţei acestuia într-un spaţiu bine definit (şcoala) şi oscilează între probleme de identitate naţională şi comportament public adecvat. Voi stabili, în cea de a doua parte a eseului, legătura dintre regulile propuse de către şi în baza arhitecturii franceze din perioada tarzie a secolului XVIII şi tipologia spaţială creată1 de către ele şi individul ideal, care este promovat de către acestea. Voi accentua importanţa vizibilităţii ca principiu generator al construirii corporale a individului şi a folosirii spaţiului public şi voi analiza legătura dintre rolul politic al privirii în Franţa şi vălul purtat de către femei în Islam.

            Spaţiul este organizat şi perceput diferit în culturi diferite. Mulţi autori au studiat organizarea spaţială a modernităţii, argumentând în favoarea înţelegerii modernului ca o condiţionare spaţială. Cea mai mare parte a celor care au studiat organizarea spaţială a socialului au indentificat o legătură directă între spaţiu şi relaţiile socio-economice ale societaţii capitaliste (Harvey 1985, Clark 1984, Elias 1994), arătând modul în care transformările relaţiilor de producţie au fost dublate de transformări structurale ale organizării spaţiale. Alţi autori au identificat o relaţie între structurarea spaţială şi înţelegerea unor categorii politice: cetăţenie, drepturile omului sau democraţie (Caldeira 2001; Holston and Caldeira 1998; Vidler 1978, 1987; Ross 1988; Young 1990; Castells 1979). Iar cei care au studiat atât centrul imperial, cât şi periferia colonială, au explorat maniera în care ideile asupra modernităţii sunt strâns legate de construirea spaţiului şi de procedurile de design ale acestuia (Comaroff and Comaroff 1997; Wright 1991; Holston 1989; Mitchell 1988; King 1990).

            Argumentele mele sunt bazate pe interesul asupra potenţialului politic al stilului de design arhitectural şi asupra implicaţiilor pe care practica socială a design-ului o are asupra nivelului individual al practicii corporale şi percepţiei de sine. 

            Vidler (1978) arată cum proiectele de arhitectură stradală ale Renaşterii îşi au originea în reprezentări ale unor spaţii ideale sau utopice, provenind din reprezentările teatrale. Proiectele din secolul XVI ale lui Sebastiano Serlino au fost rearanjate şi folosite în proiectele de arhitectură stradală în secolele care au urmat. Apariţia canonului renascentist al perspectivei a avut implicaţii majore în design-ul străzilor: “Pentru că legile perspectivei nu erau doar cele ale iluziei – reprezentarea bidimensioanală a celor trei dimensiuni, ci reprezentau în mod fundamental însăşi legile de construcţie ale spaţiului. Astfel, strada, supusă reprezentărilor ideale din teatru, a fost transformată şi modelată de această tehnică de design”. (30) Pentru a înţelege această transformare trebuie să renunţăm la concepţia Kantiană a spaţiului a priori. Spaţiul locuit este o consecinţă directă a arhitecturii, iar percepţiile noastre spaţiale sunt influenţate de regulile de proiectare.

            Aplicarea regulilor perspectivei în proiectarea şi construirea străzilor face posibilă apariţia punctului de perspectivă şi, mai mult, face posibilă transformarea oricărui reper stradal într-un punct de perspectivă. Regulile perspectivei au centralizat rolul percepţiei vizuale şi, în acelaşi timp, au decentrat rolul percepţiei individuale în cazul transpunerii planului bidimensional într-o construcţie tridimensională. De exemplu, dacă o reprezentare a unei străzi pe hârtie are drept punct de perspectivă privirea celui care face desenul, odată cu punerea în aplicare a planului respectiv, fiecare loc va reproduce această privire de ansamblu, combinând vederea panoramică cu ipostaza participantului direct la spectacolul peisaj al străzii. “Strada devine astfel un instrument de regimentare şi de control urban, inserat în baza voinţei celui care a realizat planul arhitectural, proiectat asupra a ceea ce fusese până atunci un spaţiu privat. Străzile din Fontana şi bulevardele din Haussman impărtăşesc această regulă două secole şi jumătate mai târziu.” (Vidler, 1978: 30). Dar, înainte ca străzile să fie proiectate şi construite în această manieră, arhitectură a reglementat, urmând sfaturile filozofilor, aspecte particulare ale vieţii (producţia industrială, înbolnăvirea etc.).

            Vidler (1995, 1978) urmăreşte transformările politice din Franţa incepând cu ideile filozofice de la jumătatea secolului XVIII şi terminând cu secolul XIX târziu. Filozofia Luminilor a fost marcată de interesul pentru geometria spaţiului şi pentru organizarea spaţială. Diderot a arătat preocupări legate de adecvarea formei la scopul construcţiei, principiu care va fi aplicat în construirea spaţiilor în care se va face producţia industrială. Aceste preocupări îşi au originea în interesul Iluminiştilor pentru raţionalizarea producţiei. Este interesant de observat că enciclopediştii renunţă la cuvântul scris şi folosesc retorica imaginilor pentru a-şi prezenta şi explica concepţiile legate de organizarea spaţială. Acest procedeu de creare şi folosire a unor reprezentări vizuale este o modalitate pertinentă de a ilustra cu uşurinţă o teorie spaţială bazată pe conceptul de vizibilitate completă, necesară pentru a asigura o supraveghere armonioasă a producţiei şi, în acelaşi timp, de a descrie ideea noului spaţiu. Trebuie menţionat impactul avut de colonialism asupra proiectului enciclopedist în ceea ce priveşte ca-talogarea “celuilalt”.




Fig. 1 Planul exploatării de la Arc-et-Senans de Ledoux

 

            Arhitectura a furnizat proiectului industrial un cod simbolic de manifestare, orientat atât în direcţia supravegherii, cât si în directia vieţii comunitare. Armonia unei societăţi constituită din cetăţeni-muncitori a fost reprodusă în planurile manufacturilor lui Ledoux. Salina de la Arc-et-Senans este probabil cel mai cunoscut proiect industrial al lui Ledoux care a fost pus in aplicare. De asemenea, închisorile şi spitalele au fost două tipuri de construcţii care au beneficiat şi ele de  “arhitectura terapeutică” şi de noile precepte ale spaţialităţii2 Iluministe.

            Foucault (1995) surprinde, într-o analiză celebră a ordinii sociale care îşi are punctul de plecare în arhitectura lui Bentham, relaţia dintre un fenomen natural şi una din instituţiile statului: ciuma şi aparatul juridic. Această relaţie este mediată de către ideea de putere şi, în acelaşi timp, o construieşte pe aceasta din urmă.

            Visul unei societăţi disciplinate, în care închisorile ar deveni inutile, este inspirat de comparaţia cu un fenomen natural (ciuma), care acţionează uniform şi echivoc asupra tuturor cetăţenilor unui oraş. Astfel, un oraş “dominat de ierarhie, observaţie, supraveghere şi scris este imobilizat de funcţionarea unei puteri extinse, care acţionează într-un mod distinct şi concomitent asupra tuturor indivizilor – aceasta este utopia unui oraş guvernat la modul ideal” (198).

            Acest principiu este aplicat la o scară redusă în construcţia închisorii panoptice, dar trebuie să observăm că există o diferenţă majoră între un oraş lovit de ciumă şi o închisoare panoptică. Ciuma este un eveniment incidental, un caz excepţional, în timp ce închisoarea este bazată pe principiul imaterial şi atemporal al manifestării puterii şi a autorităţii.

    Avem de a face cu un model al exercitării autorităţii care va constitui ulterior modelul pe care este bazată construcţia statală franceză şi care presupune dispunerea subiecţilor într-o constelaţie vizibilă, al cărei ideal este reprezentat de către eradicarea spaţiilor întunecate sau invizibile. Modul de funcţionare al Panopticonului “exclude ideea de obstacol, rezistenţă sau fricţiune, trebuie interpretat ca un sistem optic arhitectural pur, care simbolizează tehnologia politică, care poate fi şi trebuie să fie detaşată de folosirea ei specifică” (205, emphasis mine).

            În scrierile sale, Foucault pune tot timpul accentul pe relaţia dintre mecanismele puterii şi apariţia subiectului care este în măsură să perceapă şi să respingă acţiunile respectivei forme de manifestare a puterii3. O mare parte din critica modernă4 abordează subiectul vizibilităţii din două perspective: vizibilitatea ca obiect al analizei şi emergenţa individului provenit din cadrul organizării sociale declanşată de ideile vizibilităţii. Acest individ este înzestrat cu anumite calităţi şi are o relaţie specifică cu câmpul puterii, adică stabileşte o relaţie de reciprocitate, care îl plasează atât într-o poziţie de putere, cât şi într-o stare de subiectivitate neputincioasă – individul este obervat de către putere, dar în acelaşi timp devine un observator al acesteia. Salina lui Ledoux, un Panopticon industrial, transformă spaţiul industrial într-o scenă de teatru şi stabileste o relaţie între muncitori şi conducere (Vidler, 1995) care ne poate aduce aminte de relaţia de reciprocitate înscrisă de către Rousseau în contractul social, exprimată sub forma mecanismelor electorale. Dacă în închisoarea Panoptică relaţia este unilaterală, Salina lui Ledoux este fidelă principiului ideal al suveranităţii exprimat de către Rousseau, în baza căruia suveranul se găseşte sub observaţia5 permanentă a alegătorilor săi. 

            Vidler (1978) identifică apariţia “puterii vizibilităţii” în proiectul Iluminist, analizând teoria lui Locke despre influenţa mediului asupra comportamentului uman, transformarea acestei teorii de către Condillac şi Helvetius în teorie psihologică şi conceptul de “efect sublim” al lui Burke. Autorul concluzionează: “Iluminismul a aşezat pe umerii ştiintei şi artei de a observa responsablitatea de a releva şi de a instrui, de a media între obiect şi subiect; intrumentul observării este ochiul şi calitatea lui intrinsecă – capacitatea de a vedea”. (54)

            Pentru că vizibilitatea asigură cunoaşterea, iar cunoasterea stă la baza organizării raţionale a vieţii comunitare, eradicarea spaţiilor invizibile asigură construcţia unei societăţi armonioase.

            Acest principiu s-a extins în arhitectură dincolo de construirea instituţiilor speciale (închisoarea, spitalul) şi a reformat spaţiile oraşelor, transformându-le în spaţii publice. Această transformare a investit acest spaţiu cu calităţi politice, a slăbit capacităţile sale de a facilita acţiuni politice – prin creşterea usurinţei cu care puterea poate accesa acest spaţiu (Vidler 1987, Ross 1988, Elias 1994) – şi a aruncat individul într-o stare de apatie a sinelui şi a contemplării reciproce. (Sennett 1994).

             Există o disociere, necesară între subiect şi obiect care dublează această concepţie spaţială. Elias (1994) este de părere că acest lucru a fost făcut posibil prin schimbarea modului de concepţie a relaţiilor individului cu lumea. Autorul argumentează convingător în favoarea inventării lui homo clausus, individul înzestrat cu interioritate şi separat de exterior, comunicând cu acesta din urmă doar la suprafaţă. Elias remarcă omniprezenţa acestei viziuni asupra individului în tradiţia intelectuală Europeană, de la Descartes şi Leibniz la Kant şi Weber. Elias identifică apariţia lui homo clausus  în perioada medievală târzie spre modernitatea timpurie, ca determinare a apariţiei manierelor, practici sociale specifice dublate de schimbarea paradigmei ştiinţifice explicative a universului, heliocentrică în detrimentul perspectivei geocentrice.

            Înainte de schimbarea paradigmei ştiinţifice, înţelegerea fenomenelor naturale era percepută în funcţie de relevanţa sau de semnficaţia lor pentru sinele individului. Elias identifică o transformare dublă, prezentă atât în domeniul ştiinţific, cât şi în gândirea comună a indivizilor – o schimbare de paradigmă nu poate exista în absenţa unei dispozitii generale, care să o poata acomoda.

            Înaintea acestei schimbări, înţelegerea fenomenelor naturale pe baze relaţionale forma canonul ştiinţific: evenimentele exterioare erau percepute întotdeauna în termeni relevanţi (ca semn) pentru sine, fie el corporal sau spiritual. Elias ne relevă o dublă schimbare atât în gândirea ştiinţifică dar şi în cea comună – pentru că orice schimbare de paradigmă ia naştere doar în prezenţa unei dispoziţii generale capabilă să o acomodeze. În primul rând, vorbim despre disocierea sinelui de evenimentele exterioare şi de dezvoltarea unor instrumente de cunoaştere orientate spre obiect mai degrabă decât spre sine. În al doilea rând, apare un deziderat de control de sine mult mai accentuat pentru indivizi. Particularitatea acestui proces, care generează “forma epistemologiei Europene de astăzi” (Ibid. 210), este în opinia lui Elias că procesul nu este perceput în sine, ci ca o condiţie pre-existentă a separaţiei între instanţa interioară care efectuează gândirea şi lumea exterioară asupra căreia (sau despre care) se gândeşte: “Gândul şi reţinerea afectivă necesară nu au apărut celor care se gândeau la aceste chestiuni în acea perioadă ca un act de distanţare voluntară, ci ca o distanţă pre-existentă, factuală, ca o condiţie eternă a separării spaţiale între aparatul mental aparent închis “înăuntrul” omului, o “înţelegere” sau “raţiune” şi obiectele “din afară” de care erau separate printr-un zid invizibil.” (p. 210, trad.Alexandru Bălăşescu).

            Elias ne prezintă rolul pe care construcţia spaţială a perspectivei l-a avut în construcţia mentală a separării subiect /obiect şi în adoptarea sistemului de semnificanţi care acompaniază această separare. Autorul pune accent pe importanţa unor curente de gândire în paralel cu primordialitatea practicilor sociale corporale în procesul de formare a homo clausus. Elias consideră că restricţiile asupra impulsurilor corporale “naturale” au facilitat percepţia sinelui ca fiind separat de lumea exterioară. Raţionamentul său nu este complet diferit de cel al ganditorilor ca Foucault, Vidler sau Rotman, care pun accentul pe noile practici sociale (sau spaţiale) care au creat noile forme ale sinelui – sau subiectul aşa cum îl cunoaştem noi. Pe de altă parte, cei din urmă (în special Foucault) nu consideră o situaţie pre-existentă a “naturaleţii” alterată de practicile sociale ci argumentează emergenţa unei “naturi” umane complet noi.

 



Fig. 2 Studiul Perspectivei de Vries

 

            Aici este cazul introducerii în discuţie a chestiunii subiectului în noile forme ale guvernamentalităţii: plecând de la şi dezvoltând opera lui Foucault, teoreticieni cum ar fi Rabinow sau Agamben arată cum noua formă a politicului (biopolitica) este bazată pe organizarea administrativă a vieţii pure sau goale (bare life) şi, implicit, pe crearea unui subiect politic ca deţinător, proprietar, al vieţii pure. Acest mod de subiectivare este bazat pe excluderea caracteristicilor ataşate existenţei politice a corpului bio-uman, caracteristici care nu se referă direct la viaţa pură: apartenenţă religioasă, identificare etnică, gender sau orice altceva. Să explic: Agamben identifică relaţia între zoe şi bios, viaţa pură/existenţa politică, excludere/includere ca “perechea categorială fundamentală în politica Occidentală. […] Există politică pentru că omul este fiinţa care, în limbaj, separă şi opune sinele propriei vieţi pure şi, în acelaşi timp, se menţine pe sine în relaţia cu acea viaţa pură pe bazele unei includeri exclusive.” Agamben concluzionează că subiectul biopoliticii este homo sacer, adică excepţia la politica bazată pe limbaj, care devine regulă. În acest mod, guvernarea corpului social se face prin administrarea corpurilor purtătoare de viaţă pură.

            Noile politici identitare sunt orientate către includerea “minorităţilor” nu în sfera politicii limbajului ci în aceea a biopoliticii, prin dezbracarea lor de orice altă caracteristică în afara celei generice de “minoritate”. Preocuparea constantă de a da voce “minorităţii” poate fi considerată o extensie a domeniului guvernamentalităţii (a stării de excepţie) prin includerea exclusivă. Legea împotriva năframei Islamice poate fi într-adevar un mod de a da voce femeilor Musulmane, însă, ignorând morfologia limbajului şi sintaxa vălului. Femeilor musulmane li se dă “voce” răpindu-li-se limba şi reducându-le astfel la numitorul comun al vieţii pure, subiecţi marcaţi ai guvernamentalităţii. 

 

            Ascensiunea Spaţiului Public şi Decăderea Omului Public

            Franţa secolului XIX a fost martora răspândirii principiilor Iluministe ale arhitecturii, a creşterii puterii politice a burgheziei, a generalizării industrializării şi a relaţiilor capitaliste de producţie.

            Reconstruirea Parisului a fost făcută posibilă de regulile vizibilităţii Iluministe, iar străzile au devenit un loc de afişare şi manifestare a noii ordini sociale stabilită în perioada Imperială. Modelul manufacturilor lui Ledoux este extins asupra întregii vieţi sociale. Străzile au fost lărgite şi reconstruite astfel încât permiteau accesul nestingherit al privirii. Noile străzi permiteau o afişare mai bună a mărfurilor şi un acces nestingherit al acestora (Harvey 1985), dar şi un acces mai uşor al forţelor de ordine. În general, este acceptat fără rezerve faptul că proiectul Parisului realizat de către Haussmann a urmat ideile Iluministe ale formei şi vizibilităţii şi a celebrat prin reprezentare arhitecturală victoria politică a burgheziei în lupta pentru putere. În acelaşi timp, spaţiul străzii a fost investit cu simbolism politic.

            Cei săraci şi clasa muncitoare încep să fie excluşi din spaţiul străzii, tocmai pentru că strada devine un spaţiu al afişării puterii (aceştia fuseseră prezenţi înainte în spaţiul străzii, dar niciodată la curţile aristocraţiei). Arcada dezvoltată la jumătatea secolului XIX este proiectul care rezumă cel mai bine ideea străzii în epocă (Vidler 1978, Ross 1988, Buck-Mors 1991). Arcadele au fost proiectate ca străzi interioare şi reprezintă spaţii ale simulării socialului, aşa cum “les flaneurs” care populau acest spaţiu sunt simulări ale omului sărac manifestate într-un spaţiu al fanteziei. Arcadele reprezintă într-un fel o generalizare a spaţiului privat, în care fanteziile burgheze puteau fi împlinite6 (Vidler 1978; Buck-Morss 1991; Benjamin 1969; Benjamin, Lacoste, and Tiedemann 1993).

            Excluderea celor săraci din spaţiul străzii mai are o interpretare pentru că, doar în acest mod, străzile puteau deveni un spaţiu public al luptei politice. Dacă în 1789, forţele revoluţionare au trebuit să ocupe Palatul Regal sau Bastilia, odată cu implementarea noului proiect stradal, ocuparea străzilor a fost suficientă. Lucru care s-a ăntâmplat în 1848 şi în timpul Comunei din Paris, în 1871. 

 

 


Fig. 3 Scenă tragică de Serlio (sec. XVII), model

pentru străzile pariziene din secolul XIX

 

            Cu toate acestea, aşa cum observă Ross (1988) o transformare politică aduce nu numai o transformare spaţială, dar şi o transformare a structurii spaţiu / timp. Ross consideră că separarea spaţiului public de cel privat a fost facută posibilă de concepţia de “excrescenţă” atribuită ideii seculare a statului, care este separat de viaţa privată a indivizilor. Rolul infrastructurii statului a fost mutat din câmpul protecţiei interesului privat, devenind un parazit al infrastructurii creată chiar de acel interes7. 

            Toate aceste transformări au contribuit la stabilirea unui nou câmp politic, sfera publică, şi au introdus în ecuaţie un nou motiv de dispută politică, spaţiul privat. Afişarea sferei publice şi vizibilitatea noii ordini sociale au devenit esenţiale, iar privirea a fost transformată într-un instrument al cunoaşterii sociale. T. J. Clark (1985) numeşte privirea care nu intalneşte niciun obstacol “adevarata formă de manifestare a cunoaşterii pe care o avem despre lucruri” (13) şi nu există dubii în privinţa faptului că acesta a devenit8 rolul privirii in secolul XIX.

            Dar care sunt indiciile ce trebuie urmărite în spaţiul nou construit? Care sunt indicatorii care vor da indicii despre funcţionarea unei noi organizări sociale? Aşa cum am menţionat anterior, individul înzestrat cu identitate şi interioritate devine principiul de bază al organizării sociale. Dualismul interior/exterior, public/privat, politic/civil este disputat la graniţa care le separă, iar aici semnficaţiile sunt negociate în termeni de vizibilitate. Mulţi antropologi au studiat implicaţiile noilor categorii politice care apar odată cu ideologia separării spaţiale şi graniţele complicate şi intreţesute, pe care aceasta din urmă le generează (Rosaldo 1980; McClintock 1995; Fitzpatrick 1992). Interesul meu este concentrat asupra negocierii spaţiilor public şi privat, performată cu ajutorul unor membrane numeroase care sunt percepute, din punct de vedere social, ca reprezentând graniţe. În timp ce Elias pune accentul pe rolul manierelor ca indicator al calităţilor interioare ale individului, alţi autori se concentrează asupra ţinutei şi al rolului ei din ce în ce mai crescut. Această tendinţă este reflectată în literatura secolului XIX: Balzac fiind exponentul cel mai important al observării detaliate a practicilor care ţin de haine şi de ţinută. Balzac este un maestru atunci când arată anxietăţile provocate de către haine celor care le poartă, datorate credinţei în capacitatea lor magică de a releva caracterul şi personalitatea purtătorului. De asemenea, el observă foarte detaliat noile practici inerente spaţiului public, care pun accent pe etalare personală şi pe examinare reciprocă  (Vidler 1978 pp.77-78).   

            Sennett (1994) analizează viaţa din secolul XIX din trei perspective şi prezintă detaliat statusul sinelui şi interfaţarea acestuia la (noua) lume exterioară. Autorul identifică trei transformări majore care îşi pun amprenta asupra secolului XIX: relaţia dublă dintre capitalism şi sfera publică, noile forme ale secularismului şi eroziunea din sânul vieţii publice.

            Relaţia capitalismului cu spaţiul public este caracterizată mai intâi de o presiune crescută în direcţia privatizării şi apoi de o “mistificare a vieţii materiale publice, în special, în domeniul modei, cauzată de producţia şi distrubuţia în masă a bunurilor”. (19) Autorul consideră că aceste tendinţe nu au condus la o omogenizare a populaţiei, ci au generat o credinţă tot mai mare a impenetrabilităţii aparenţei publice şi a caracterului abstract al “străinului”. Aparenţa poate să înşele, dar, în acelaşi timp, este singura disponibilă în interacţiunile publice. 

            Aici îşi introduce Sennet inovaţia în analizarea secularismului: el propune o opoziţie binară secularism/religie, dar introduce o definiţie a secularismului bazată pe o experienţă imanentă, care ar furniza codul interpretării lumii. Această definiţie creşte mobilitatea diferitelor scheme de interpretare ale lumii, dar reduce posibilitatea furnizării unor explicaţii sistemice. Consecinţele acestui tip de interpretare a vieţii publice sunt foarte importante – de fapt Sennet explică, dintr-o altă perspectivă, transferul cunoaşterii ştiinţifice asupra socialului prin intermediul privirii. Sfera publică devine un spaţiu al apropierii directe în care “[...] aparenţele [...] indiferent de gradul lor de mistificare, trebuiau să fie luate în serios, pentru că ar fi putut oferi indicii despre persoana care se ascunde în spatele măştii. Astfel, aparenţa unei persoane devine reală, pentru că este tangibilă.” (21) Privirea este tăcută, inactivă şi asta îl ingrijorează pe Sennet. Aici, autorul identifică descompunerea publicului în pierderea graduală a unor acţiuni politice semnficative. Expansiunea spaţiului public, intensificarea spectacolului lumii semnifică pentru Sennet încetarea unei vieţi interioare semnificative.

   Sennet identifică o transformare importantă a vieţii politice şi indică subtil către accentul tot mai important pus pe rafinarea suprafeţelor de contact dintre interior şi exterior. Aparenţa care este generată de îmbrăcăminte este cea mai afectată de această transformare, dar există o distanţă semnificativă între acest aspect şi proclamarea morţii omului public, a omului politic. Întrebarea care trebuie ridicată este unde a fost transferat omul politic? Ce spaţiu ocupă el în urma acestor transformări?

            Aşa cum am mai menţionat, jocul graniţelor şi a suprafeţelor care tind să se întrepătrundă devine din ce în ce mai important într-o societate bazată pe ideea de spectacol. Privirea atotvăzătoare şi principiile privirii neîngrădite reprezintă mai mult decât expresia unei organizări sociale utopice, ele reprezintă aspectele principale care stau la baza intrumentalităţii unei puteri nou instaurate, bazată pe un principiu al privirii active. Secularismul lui Sennet joacă rolul central în cazul privirii, iar statul secular centralizat are drept principiu de organizare permanentă supravegherea vizibilului.

            Credinţa înrădăcinată care consideră că suprafeţele sunt expresia şi porţile interiorităţii este ceea ce oferă putere nelimitată mecanismelor statului. Intruziunea statului modern în viaţa privată a individului este facută prin supravegherea suprafeţelor vizibile ale subiectului, combinată cu încrederea în faptul că suprafeţele sunt o expresie a interiorului individului. Se poate ca acţiunea politică să se fi mutat în direcţia unui act al înşelării privirii.

 

            Stat vechi, Baricade Noi

            T. J. Clark (1984) îşi încheie cartea cu un capitol care este dedicat exclusiv tabloului “Un dimanche après-midi à l’île de La Grande Jatte” al pictorului Seurat. Pânza a fost pictată între anii 1884 şi 1886 şi prezintă un parc populat cu un număr mare de indivizi din clase sociale diferite, care împart acelaşi spaţiu. Analiza lui Clark pune accentul pe “ amestecarea claselor şi nu pe separarea lor ordonată”, dublată de “textura controlului şi al evitării”, care este vizibilă în modul în care este prezentată privirea personajelor. La fel ca în pânza lui Delacroix, “Harem”, privirea personajelor prezentate nu este aţintită nici asupra altor personaje, nici asupra pictorului, ci asupra unui punct nedefinit, un punct al evitării contactului cu ceilalţi. Aici, spaţiul public este unul al diferenţelor legitime şi al anonimatului în care calitatea de obervator a privirii este transferată asupra artistului (statul?).

            Baricadele Comunei Pariziene retrasaseră, cu treisprezece ani mai înainte, omogenitatea spaţiului (Ross 1988, Vidler 1978). Ele blocaseră “circulaţia liberă”9 în sfera publică şi opriseră fizic accesul forţelor de ordine, în încercarea lor de a reinstitui puterea statală, însă doar pentru o perioadă scurtă de timp. Un secol mai târziu, într-o şcoală franceză, un văl provoacă o reacţie seculară de respingere. Care este legătura dintre cele două evenimente? Voi încerca să demonstrez că există o legatură între obiectele care constituie centrul disputei în cele două cazuri.

            Asemenea baricadelor, vălul purtat de femei în Islam opreşte accesul legitim al statului: baricadele au blocat accesul guvernului la clădirea Parlamentului, în timp ce vălul întrerupe, blochează privirea autorităţii în observarea corpului unui individ asupra căruia are autoritate. Cele două obiecte materiale reprezintă forme ilegtime de ocupare a unui spaţiu public: baricadele blochează libera circulaţie stradală, în timp ce vălul este perceput ca o intruziune a sferei private în cea publică, şi o intruziune religioasă în sfera seculară. Atât vălul, cât şi baricadele reintroduc diferenţierea într-un spaţiu în care accentul este pus pe omogenitatea care provine din idealurile democratice şi cele ale universalismului.

            În timp ce Clark observă în tabloul lui Seurat o celebrare a diversităţii şi a dreptului la anonimat, exprimat prin lipsa unei focalizări aparente a privirii (acţiune?), alte fenomene (asemenea vălului) indică rupturi ale “viziunii ideale” a societăţii. Acest spaţiu autoproclamat al neutra-lităţii şi al anonimatului nu poate rămâne indiferent la apariţia diferenţierii. Puterea punctului de perspectivă (focalizarea atenţiei a cetăţenilor republicani ai lui Seurat), care omogenizează, este intreruptă sau afectată de aparenţa unui obiect impenetrabil şi greu de integrat: vălul.

 

Concluzie

            Relaţia dintre ochi si văl este o relaţie privilegiată. În timp ce punctul de origine al privirii aparţine de obicei subiectului care se găseşte într-o relaţie de putere, vălul se interpune între ochi şi obiectul care este privit şi generează simultan frustrare şi dorinţă. Este interesant de obervat modul negativ de raportare la acest obiect: vălul este definit în permanenţă în raport cu ceva şi nu prin el însuşi. Vălul nu reprezintă niciodată obiectul privirii, ci reprezintă obiectul care împiedica privirea să îşi atingă scopul. Dar care este obiectul privilegiat pe care vălul îl ascunde? Trupul femeii? Trupul în sine, înţeles ca purtător al adevărului (divin) – deci, naraţiunile organizate în jurul ideii de eliberare? Există, fără îndoială, o tendinţă constantă de apreciere a frumuseţii rochiei, indiferent de perioada şi de spaţiul în care aceasta este folosită. În schimb, nu există foarte multe cuvinte de apreciere la adresa fularului Islamic, care se poartă pe cap, iar o asociere între ideea de modă şi cea a vălului Islamic nu este des ăntâlnită. Practicile modei par a fi apanajul unei modernităţi perfecte, în care individul este produsul alegerilor sale (informate sau nu), care sunt exprimate şi afişate prin intermediul corpului. Astfel, corpul devine mediatorul prezentării individului în spaţiul public. Vălul este problematic, atunci când este privit din această perspectivă, pentru că pare a indica o absenţă a opţiunii individuale (adică un alt mod al formării subiectului).

            La apogeul tehnicilor de administrare a populaţiei dezvoltate în societăţile Occidentale suntem martorii procesului de formare a noilor subiecţi marcaţi ai guvernamentalităţii şi a cerinţei de vizibilitate totală a acestui subiect, care poate avea voce dar nu este înzestrat cu limbaj. Acesta este subiectul stării de excepţie permanente, individul purificat care nu posedă nici o caracteristică în afara corpului purtător de viaţă goală ce poate fi administrată “raţional”. Legea vălului, în timp ce reduce semnificaţia obiectului la explicaţia singulară a opresiunii religioase, încearcă să recupereze corpurile în spaţiul biopoliticii printr-o excluzie incluzivă a acestui obiect în spaţiul legii şi printr-o incluziune exclusivă a corpurilor în spaţiul vizibilităţii totale.

            Secularismul este gravat în şi de organizarea arhitecturală a spaţiului şi concluzia sa logică este reprezentată de un individ purificat, care face obiectul privirii suverane. Dacă vălul ar fi analizat din perspectiva modei în discursul politic francez, atunci ar trebui concepută o noua organizare spaţială, în afara domeniului vizibilului. Disputa asupra vălului nu este o dispută despre eliberarea femeii, aşa cum nu este o dispută despre pericolul Islamic. Este o dispută legată de raţionalitatea triadei putere/cunoaştere/optică în era bio-politicului.

 

            Post Scriptum

            Legea franceză care interzice vălul este o expresie a dorinţei de a menţine vălul acolo unde este deja, în centrul privirii. În 1989, a izbucnit o neîntelegere erotică între Europa de Vest şi Europa de Est. Eroticul este prezent doar atunci când este inconjurat de pânză sau de stofă, doar în prezenţa unei dezveliri corporale minime. Zidul Berlinului, un văl arhitectural concret a căzut lasând atât Europa de Vest cât şi Europa de Est într-o stare de uimire reciprocă, odată puşi în faţa goliciunii lor reciproce. Teama de a nu repeta un astfel de eveniment i-a motivat pe politicienii francezi. Prin includerea vălului (prin excluderea lui) într-un cadru legal, politicienii sunt acum liniştiti în prezenţa sa (deşi mono-semică şi absurdă). Nu va    exista nicio neintelegere erotică. France peut re-jouir! (Franţa poate juisa!)

 

 

NOTE

1. Folosirea pe scară largă a principiilor Iluminismului în arhitectură a avut loc o jumătate de secol mai târziu, în perioada Haussmanization. Cu toate astea, instituţiile specializate (manufacturi, spitale şi închisori) care au fost comandate de către Louis XV şi Louis XVI puneau deja în aplicare principiile lui  Ledoux sau Bentham, adică planuri care puneau acces pe accesul uşor al privirii în toate spaţiile create de către construcţie. (Vidler 1978, 1987).

2. Gânditorii socialişti şi autorii utopiilor din Franţa (Fourrier şi Falanstereke, Morelly şi “Codul Natural”) sunt interesaţi cu toţii de relaţia dintre spaţiul locuit şi habitusurile dezvoltate de către cei care îl locuiesc, încercând să găsească formula perfectă pentru organizarea societăţii. Le Corbousier a îmbraţişat în întregime această idee în proiectele sale arhitecturale.

3. Mă voi întoarce la această idee ulterior. Ea ne trimite înapoi la constituirea sinelui în modernitatea timpurie, aşa cum a fost ea prezentată în secţiunea dedicată modei.

4. Am menţionat deja cea mai mare parte a autorilor relevanţi pentru studiul meu. Aş vrea sa îl adaug pe John Jervis, cu lucrarea lui despre explorarea modernului (1999), în care asează noţiunea teatrală de spectator în centrul constituirii şi manifestării modernităţii.

5. Nu ne indepărtăm de adevăr dacă susţinem că mass media a creat o situaţie mai apropiată de acest ideal (Debray, 1993).

6. Un descendent genealogic al spaţiului Arcadelor este reprezentat de mall. A se vedea Sorkin (1992) pentru mai multe referinţe despre mall.

7. Metaforic, statul reprezintă o oglindă care reflectă imaginea societăţii civile, dar acest lucru constituie simultan o barieră în calea atingerii acelor interese.

8. Foucault (1994) abordează importantâţa privirii în medicina clinică şi remarcă importanţa privirii în trecerea de la clasicism la modernitate. Rolul generator al privirii poate fi intâlnit şi în relaţia cu semnele şi simbolurile – un anumit fel de a privi crează semnele anumitor boli, deci maladia în sine. Dacă extindem acest argument la nivel social, putem pune sub semnul întrebării întregul areal al noilor tipologii sociale doar prin schimbarea orientării modului de a privi. 

9. Este interesant de urmărit modul în care transformările spaţiului public din sec. XVIII – XIX au asociat spaţiul public cu ideea de liberă circulaţie (Harvey 1985). Cu toate că, acestei idei de libertate i-a fost adaugată ulterior dimensiunea legitimităţii. Este suficient să ne gândim la legile asupra vagabondajului, fără a mai vorbi de controlul subtil instituit de instituţia privirii.

 

Bibliografie

Abu-Lughod, Lila. 1986. Veiled Sentiments. Honor and Poetry in a Bedouin Society. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

and London: Duke University Press

Benjamin, Walter; Lacoste, Jean, and Tiedemann, Rolf. 1993. Paris, Capitale du XIXe siècle. Le livre des passages. Paris: Editions du Cerf.

Bourdieu, Pierre. 1979. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Harvard: Harvard University Press.

Buck-Morss, Susan. 1991.The  Dialectics of Seeing.Walter Benjamin and the Arcades Project. Cambridge, London: Th e MIT Press.

Caldeira, Teresa Pires do Rio. 2001. City of walls crime, segregation, and citizenship in São Paulo. Berkeley: University of California Press.

Clark, Timothy J. 1984. Th e Painting of Modern Life. Paris in the Art of Monet and His Followers. New York.: Alfred A. Knopf.

Comaroff , John and Comaroff Jean. 1997. Of Revelation and Revolution VOLUME II. Chicago and London: University of Chicago Press.

Elias, Norbert. 1994. Th e Civilizing Process. Th e History of Manners and State Formation and Civilization. Oxford UK, Cambridge USA: Blackwell.

Fitzpatrick, Peter. 1992. Th e mythology of modern law. Sociology of Law and Crime. London, New York: Routledge.

Harvey, David. 1985. Consciousness and the Urban Experience Studies in History and Theory of Capitalist Urbanization. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Hirsch, Susan F, and Mindie Lazarus-Black. 1994. Contested states law, hegemony, and resistance. After the Law. New York: Routledge.

Holston, James and Caldeira Teresa. 1998. ォDemocracy, Law and Violence: Disjuunction of Brazilian Citizenshipサ. in Fault Lines of Democracy in Post-Transition Latin America. Editors Felipe and Stark Jeff rey Aguero, 263-96. Miami: University of Miami North-South Center Press.

McClintock, Anne. 1995. Imperial leather race, gender, and sexuality in the colonial contest. New York: Routledge.

Rosaldo, Michelle Z. 1980. Th e Use and Abuse of Anthropology: Reflections on Feminism and Cross-Cultural Misunderstanding. Signs 5, no. 3: 389-417.

Rosaldo, Michelle Zimbalist, Joan Bamberger, and Louise Lamphere. 1974. Woman, culture, and society. Stanford, Calif: Stanford University Press.

Ross, Kristin. 1988. Th e Emergence of Social Space. Rimbaud and the Paris Commune. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Sennett, Richard.1994. The Fall of the Public Man. New York: W.W. Norton.

Stoler, Ann Laura. 1995. Race and the Education of Desire. Foucault’s History of Sexuality and the Colonial Order of Things. Durham

Vidler, Anthony. 1978. The Scenes of the Street: Transformations in Ideal and Reality, 1750-1871. in On Streets. Editor Stanford Anderson, 29-113. Cambridge, Massachusetts, and London, England.: The MIT Press.

———. 1995. L’espace des Lumieres. Architecture et philosophie de Ledoux a Fourier. Paris, France : Picard.

Wright, Gwendolyn. 1991. Th e Politics of Design in French colonial Urbanism. Chicago and London: University of Chicago Press.

Young, Iris Marion. 1990. Justice and the politics of difference. Princeton, N.J: Princeton University Press.