Bine aţi venit
Pagina principală
ARK of EUROPE
Revista Societatea Reală
Numărul 1/ 2010
Numarul 2 / 2010
Numarul 1 / 2011
Download
Internet Links
Opinii
Contact
Site Map
Cărţi
Admitere sociologie
Forum Societatea Reala
e-mail me


 


“Life Science Company”: între corpul biomedical şi “corpul atent”

                       

                                        Răzvan Ionescu-Ţugui               

 

 

Articolul de faţă este rezultatul a aproximativ 6 luni de teren, ca membru al unui centru de servicii gratuite de medicină alternativă. Plecând de la acest context particular, mi-am propus să pun sub semnul întrebării una din categoriile după care trăim şi ne orientăm în activităţile cotidiene. Relaţia dintre corp şi minte, care defineşte ce înseamnă să fii o persoană, nu este, în anumite limite, o categorie universală ci rezultatul unor contexte sociale şi culturale specifice. Referindu-mă la conceptul de “corp atent”, am ridicat o critică la adresa categoriilor reducţioniste folosite în câmpul biomedicinei şi în acelaşi timp am respins presupusa relaţie dintre semnificaţie şi fiziologie avansată de curentele postmoderne.

 

Această lucrare este rezultatul a şase luni de observaţie participativă şi interviuri cu beneficiarii şi personalul centrului de medicină alternativă Sanarem. În cadrul acestui centru este oferit un serviciu gratuit de masaj pe coloana vertebrală care poate fi considerat ca făcând parte din strategia de vânzare şi publicitate a unei companii de network marketing şi vânzări directe. Pe de altă parte, dintr-o perspectivă antropologică, activitatea economică şi medicală desfăşurată în cadrul centrului, care apare ca fiind un ritual magic de vindecare, poate pune în lumină noi înţelegeri asupra corpului.

 

              “Viaţa” în dezbatere

            În redactarea acestui articol m-am întrebat frecvent cum să abordez subiectul pentru a-l face semnificativ din punct de vedere antropologic pentru un cititor obişnuit să considere corpul mai degrabă ca fiind o categorie universală şi într-o relaţie “obiectivă” cu corelaţii săi, mintea şi persoana, sau un receptor “natural” al stimulilor percepuţi. Probabil că propriul meu habitus -un concept asupra căruia voi reveni, şi, în mai mare măsură, concentrarea asupra unui ritual de vindecare corporativ m-au condus spre rediscutarea corpului biomedical dar şi a “corpului atent” (mindful body) din antropologia medicală. Voi dezvolta această dublă polemică în corpul lucrării, plecând de la modul în care corpul ajunge să fie reprezentat dar şi experimentat în cadrul unui context social particular, aşa cum este activitatea din cadrul centrului de masaj Sanarem din Bucureşti.

            Sintagma “life science” folosită în titlu este mai mult sau mai puţin un pretext pentru înţelegerea dimensiunii problemei pe care o am în vedere. Această sintagmă emică (termenul este utilizat la nivel public pentru desemnarea unui grup destul de eterogen de companii care activează în câmpul biomedicinei, industriei farmaceutice, industriei cosmetice, industriei alimentare sau serviciilor de sănătate), preluată de pe unul din afişele publicitare din sală, care sugerează caracterul familiar al ştiinţei dar şi importanţa “vieţii” în cadrul procesului de vindecare, rezumă în multe privinţe programul ideologic al companiei. Ca tehnologie, aparatul care conţine piatră de jad, heliu şi infraroşii, elemente care fac parte din această atotpătrunzătoare “viaţă”, reprezintă doar un ajutor în vindecare, pentru un corp considerat, potrivit lui Tambiah, într-o relaţie profundă de “participare” cu lumea (Rountree 2002 : 46). La baza sistemului de cunoaştere din sală stă ideea că pacientul se vindecă singur prin transferul de energie din cadrul masajului, gândire pozitivă sau prin rostirea unor enunţuri pozitive şi manipularea corpului prin mişcare. Mintea (ca şi englezescul “mind”, acest cuvânt poate însemna în contexte diferite raţiune, gândire, intelect, spirit, conştiinţă) poate acţiona şi comunica asupra corpului care capătă astfel forţa intrinsecă de a se putea vindeca.

            Cam în aceeaşi ordine de idei, analizând şi inspirându-se din sistemele etnomedicale studiate dar şi din valul postmodernist de critică a ştiinţei, multe din poziţiile din antropologia medicală teoretizează conceptul de corp atent, prin care înţeleg abolirea dualismului cartezian dintre minte şi corp şi înlocuirea acestuia cu ideea unei fuziuni dintre cele două părţi. Într-un articol care avea să repună în discuţie în perioada recentă această temă prin fabricarea acestui concept de corp atent, Margaret Lock şi Nancy Scheper-Hughes îşi însuşesc această poziţie emică: “...astăzi cei mai mulţi practicieni ştiu (chiar dacă deseori într-un mod non teoretic şi intuitiv) că mintea şi corpul sunt inseparabile de experienţele bolii, suferinţei şi vindecării, chiar dacă nu au vocabularul şi conceptele pentru a aborda - ca să nu mai vorbim de instrumentele necesare pentru a proba- aceasta minte atentă” (traducere personală) (Lock şi Scheper-Hughes 1987 : 30). Împărtăşirea explicită sau implicită a acestui termen de “life science” vine în îmbogăţirea şi critica corpului biomedical (termen produs în cadrul ştiinţelor sociale) conceput de ştiinţa modernă: un corp fizico-chimic, exterior şi autonom minţii, dar care poate fi analizat şi asupra căruia mintea poate acţiona prin mijloace fizico-chimice (Lock şi Scheper-Hughes 1987:8). Mai trebuie totuşi spus că, în ciuda însuşirii acestei poziţii emice, care aşează într-o mişcare relativistă extremă ştiinţa modernă alături de sistemele etnomedicale (şi de multe ori o subevaluează în raport cu acestea), poziţiile din antropologia medicală reprezintă abordări teoretice sofisticate. Conside-rând natura simbolică şi convenţională a sistemelor medicale din lume, cei mai mulţi antropologi din această subdisciplină discută despre o “reacţie la semnificaţie” (meaning response) (Moerman 2002 : 14) din partea biologicului printr-o multitudine de procedee simbolice şi performative sau prin intermediul unor mijloace nespecifice ca placebo, catarsis şi sugestie (Dein 2002: 44).

            În ideea jocului început, prin sintagma “life science” vreau să su-bliniez caracterul social al vieţii: rediscutând conceptul de corp atent, înţeleg prin această relaţie dintre minte şi corp maniera prin care cunoaşterea despre lume are loc şi, în consecinţă, relaţiile de putere şi acţiunile sociale pe care incorporarea le presupune. Deşi conceptul de corp atent, ca o privire printr-un caleidoscop, îmbogăţeşte şi complică benefic înţelegerea antropologică asupra corpului, în acest proiect încerc să aduc o critică a consecinţelor ultime pe care acesta le propune: ideea că acest corp atent răspunde la nivel fiziologic, prin medierea unor mecanisme biologice, la ri-tualurile de vindecare.

            În linii mari, se pot descrie câteva abordări teoretice care au marcat istoric cunoaşterea antropologică asupra modului în care un ritual magic de vindecare îşi produce efectul: poziţia intelectualistă, poziţia simbolistă şi poziţia performativă (Desjarlais 1996 : 150). Poziţia intelectualistă, susţinută spre exemplu de Malinowski şi Skorupski presupune ideea că vindecarea este recunoscută ca urmare a sistemului de credinţe împărtăşit la nivel de grup, contra-exemplele tinzând să fie respinse şi reelaborate pentru a fi integrate credinţelor împărtăşite (Lawson şi McCauley 1993 : 34). Următoarea poziţie asupra vindecării este marcată de importanţa acordată sistemelor simbolice care pot transforma şi schimba viziunea despre lume sau categoriile asupra bolii şi sănătăţii. În problema vindecării, această abordare teoretică avea să fie folosită într-o manieră interesantă, Levi-Strauss susţinând, într-un articol care a devenit reprezentativ “The Effectiveness of Symbols”, că un cadru mitic poate produce o transformare corporală de natură fiziologică (Desjarlais 1996 : 150). În cele mai recente din abordările asupra vindecării este subliniată latura estetică şi performativă a ritualului (Csordas, Desjarlais, Schieffelin, Kapferer), care se presupune că ar produce schimbări în experienţa corporală internă (Dein 2002 : 45).

            Teoria performativităţii ritualului, pornită din înţelegerea funcţiilor limbajului, de la care îmi susţin poziţia în acest articol, a văzut eficacitatea ritualului ca rezultat al convenţionalităţii. Chiar dacă Malinowski se pre-zintă ca un precursor, prin exprimarea “eficacităţii mistice” a limbajului (Malinowski 1935 : 231), teoria antropologică se inspiră în principal din abordarea sistematică a filozofului John Austin din lucrarea “How to do Things with Words”. Ideea principală a lui Austin este că limbajul nu se rezumă doar la descrierea, “raportarea” sau constatarea unor lucruri (acte locuţionale) ci şi la producerea unor acţiuni (acte ilocuţionale sau performative): “Numesc acest vas Regina Elisabeta” sau “Iau această femeie de soţie” (Austin 1962 : 5). Pornind de aici, Tambiah, Bloch şi Rappaport, antropologii ce aveau să elaboreze teoria performativităţii ritualului, remarcă o caracteristică comunicaţională specială a ritualului, aceea de a se raporta la el însuşi. Prin constrângerile impuse de performeri asupra formei ritualului şi repetarea frecventă a acestui “cod restricţionat” (Bell 1997 : 139), limbajul ritual pierde din forţa lui de explicare, adică posibilitatea unei afirmaţii de a se referi la evenimente, fapte şi situaţii independente de ea pentru a-i fi evaluată validitatea, şi câştigă în performativitate, devenind o “declaraţie îngheţată” (Bloch 1989:43; Rappaport 1999:117). Deşi Rappaport este unul din teoreticienii performativităţii ritualului, atunci când vine vorba de ritualurile de vindecare răspunsul lui este scurt şi prea puţin nuanţat: “Eficacitatea persuasiunii, ameninţării, linguşirii, inspiraţiei şi extazului avansează cu uşurinţă dincolo de purul convenţional şi dincolo de constiinţa discursivă, în organic, ca în ritualurile de vindecare şi în vătămările de fermecare” (Rappaport 1999:117). Pentru că terenul meu antropologic m-a îndreptat spre considerarea convenţionalităţii în producerea eficacităţii masajului pe coloană, articolul îşi propune să considere în ce măsură se poate folosi termenul de corp atent în acest context.

           

             Centrul de masaj pe coloana vertebrală

           Masajul gratuit pe coloană cu ajutorul aparatului pe care îl comercializează compania nu este singura activitate din cadrul centrului pentru cei care ajung la Sanarem. Sala are o capacitate de aproximativ 160 de persoane şi un număr de aproximativ 40 de paturi de masaj, echivalentul unei serii. În timpul succesiunii seriilor, pe paturile de masaj toată lumea ascultă şi participă la ceea ce personalul numeşte “instructaj”. Oficial, acesta se referă la transferul de “informaţie” în interacţiunea dintre personal înspre audienţă, pentru oferirea unei “viziuni mai largi asupra lumii” prin intermediul prezentărilor. Atât masajul pe coloană cât şi “instructajul” se desfăşoară simultan în sală, având o durată de 30 de minute. În funcţie de seria în care se află, un membru poate asculta cel puţin două astfel de prezentări verbale pe zi, chiar dacă în medie numărul “instructajelor” la care asistă un membru care nu face parte din prima serie este mai mare.

            Deşi în realitate lucrurile sunt mai amestecate şi complexe, în linii mari se poate vorbi despre patru tipuri de instructaj care se diferenţiază prin funcţia şi mijloacele folosite. Cea mai frecventă dintre ocaziile sociale în care are loc performarea presupune evidenţierea eficienţei aparatului prin “mărturisiri”. Într-o astfel de mărturisire, asistat de către vorbitor, un membru prezintă cel mai adesea ca o minune efectele pozitive ale aparatului de masaj asupra stării sale de sănătate. În alt tip de eveniment, des întâlnit în sală, în special sâmbăta şi în cazul unor festivităţi interne, cu caracter promoţional sau de sărbătorile religioase şi de stat importante, vorbitorul şi membrii invitaţi în faţa sălii interpretează cântece populare şi poezii sau spun bancuri pentru menţinerea “bunei dispoziţii”. O altă situaţie se caracterizează prin rolul predominant al vorbitorului în performarea din sală. Prin exprimarea unor pilde, performarea susţinută de vorbitor seamănă cu o predică creştină. Probabil nu întâmplător directorul sediului central din Bucureşti şi cel care este cel mai obişnuit cu astfel de manifestări are experienţă în activitatea de evanghelizare a unei comunităţi protestante. Mai rar, într-o altă ocazie socială, doi vorbitori ajutaţi şi de diferite materiale video iniţiază practicarea de către cei din sală a unor mişcări cu presupuse efecte benefice asupra corpului, o “gimnastică” de pe scaun. Tot acum, aceşti vorbitori pot propune o serie de “jocuri” de dexteritate care ar ajuta la menţinerea memoriei şi antrenarea minţilor membrilor, care ar putea combate astfel boala Alzheimer, “diavolul” care “şterge tot”.

            Indiferent de aceste tipuri de ocazii sociale, în general, un instructaj se caracterizează prin prezenţa unei structuri fixe. Astfel, fiecare instructaj care are o durată stabilită este delimitat de micro-ritualuri, începând de fiecare dată cu un “salut” şi terminându-se cu un “motto” şi o “gimnastică”, o cu totul altă activitate faţă de cea pe care am prezentat-o mai sus. “Salutul”, care constă în trei plecăciuni urmate de rostirea expresiei “Sănătate, fericire, bogăţie“ în majoritatea covârşitoare a cazurilor, este iniţiat de către vorbitor şi urmat de către membrii aşezaţi pe scaune. În cazul “motto-ului”, o formulă strigată cu mâna dreaptă în aer şi cu pumnul strâns, din picioare, variabilitatea este mult mai mare: “Vreau să fiu sănătos!”, “Sanarem, zi de zi!”, “Sanarem, Sanarem, victorie!”, “Sanarem pentru o viaţă mai frumoasă!” sau mai rar “Sanarem, speranţa mea!”. Ultima secvenţă a instructajului, “gimnastica”, presupune o serie de mişcări care au un efect benefic direct şi precis asupra corpului indivizilor. Asistaţi de un membru al personalului care indică ordinea, execuţia şi efectul avut de mişcări, timp de aproximativ 2 minute, ridicaţi de pe scaune, membrii se mişcă într-un fel de dans pe ritmul unei melodii antrenante.

            Persoanele care fac masaj gratuit pe coloană pentru îmbunătăţirea stării de sănătate sunt, în proporţie extrem de mare, pensionari de aproximativ 70-80 de ani. Cel puţin în centrul din Bucureşti, această participare mare a pensionarilor pare să se datoreze în mare măsură timpului de care dispun, gratuităţii serviciului şi obişnuinţei de a se preocupa de problemele de sănătate, practic parte din viaţa lor cotidiană. Mai mult, este recunoscută în rândul personalului şi membrilor capacitatea aparatului de a “întineri”.

            Ceilalţi actori din cadrul sălii, aproximativ 10 persoane, lucrează pentru administrarea activităţilor din sală. Din cadrul persoanelor care pot vorbi în faţa sălii, în general, doar una performează în timpul unui instructaj. În timpul acestei performări, restul vorbitorilor şi alte persoane care au doar rol de asistenţi se îngrijesc de membrii de pe paturile de masaj.

             Pe lângă sala în care se desfăşoară interacţiunea şi în care se performează ritualul, există în clădire şi spaţii interzise membrilor. La Sanarem două locuri servesc unor activităţi de culise: o sală în imediata apropiere a scenei şi o sală destinată trainingului continuu pentru personalul centrului şi personalul celorlalte centre din ţară sau pentru antreprenorii care doresc demararea unei astfel de afaceri. Aici, în cadrul şedinţelor zilnice, se pun la punct partiturile şi scenariile care trebuiesc performate, se caută strategii în vederea următoarelor acţiuni de urmărit sau sunt instruiţi performerii mai slabi.

           

               Metodologie

            Între septembrie 2008 şi martie 2009 am realizat 9 interviuri şi am făcut observaţie participativă în cadrul centrului de masaj, în general, luând parte la activitatea din sală 2-3 zile pe săptămână. Dintre cele 9 interviuri, doar cel cu directorul sediului a fost luat din rândul angajaţilor. În celelalte interviuri am încercat să acopăr o tipologie cât mai variată: persoane care cumpăraseră aparatul şi nu mai veneau la centru, persoane care cumpăraseră aparatul şi veneau încă la centru, persoane care renunţaseră (doar pentru o firmă concurentă), persoane cu o activitate intensă în sală sau persoane cu roluri bine definite în acest context social.

           

              Sistem simbolic, performare şi performativitate în vindecare

            Proiectorul aparatului de masaj, partea în direct contact cu corpul persoanelor în timpul masajului, reprezintă prin calităţile sale simbolice principalul obiect manipulat în practica ritualului de vindecare. O placă dreptunghiulară de plastic, proiectorul prezintă dispuse pe partea de contact cu corpul nouă “sfere”, becuri colorate în alb şi portocaliu, care se încălzesc. Aceste “sfere” funcţionează prin calităţile jadului, “o piatră de sănătate”, din care se presupune că sunt realizate becurile, heliului pe care îl conţin becurile şi “infraroşiilor din spectrul îndepărtat” care sunt emise. Legitimat prin referire la “tehnologia principiilor tradiţionale ale medicinei asiatice”, se presupune că aparatul acţionează asupra corpului prin presupunctură, care se realizează prin simpla aşezare peste becurile proiectorului, şi moxibustiune, care se referă la beneficiile căldurii. Pictat în materialele din sală şi omagiat ca “o uriaşă nestemată” în poeziile membrilor, pentru presupusele sale calităţi asupra sănătăţii, proiectorul este foarte des prezentat ca fiind de o “valoare inestimabilă”. “Dând valoare la proiectorul Sanarem, care aţi spus că este inestimabil, îmi dau valoare mie.”, spune unul din vorbitori, accentuând asupra importanţei de a considera sănătatea prioritară. Poate trebuie subliniat aici că eficacitatea ritualului nu este doar una instrumentală ci şi expresivă. Nu numai un “model al realităţii” ci şi un “model pentru realitate” (Geertz 2002 : 65), ritualul din cadrul centrului de sănătate impune nişte valori comune de urmărit, fapt evidenţiat de înţelegerea patronului asupra activităţii din sală în interviu: “Este ceva care să-l stimuleze pe om, aşa, să înceapă să creadă în el, să înceapă să fie el atent cu el însuşi, să înceapă să gândească el la sănătatea lui”.

            Proiectorul este plasat manual în timpul masajului în 15 poziţii diferite a câte 2 minute fiecare, 12 poziţii pe coloana vertebrală, cu persoana aşezată pe spate şi alte 3 poziţii pe burtă, “sub coaste”, “la buric” şi “mai jos”. Aparatul de masaj are o aplicabilitate universală, ca “spital general”, cum este adesea numit în sală, el putând acţiona în ideal asupra tuturor afecţiunilor prezentate de către membri. “Când venim la Sanarem nu trebuie să ne concentrăm asupra unei probleme” ci asupra tuturor problemelor. Sanarem se adresează problemelor întregului organism”, spune Florin, unul din vorbitorii de la Sanarem. Folosirea aparatului pentru cele mai diverse afecţiuni se datorează universului simbolic pus în acţiune în prezentarea corpului.

            Masajul se face “standard” pe coloana vertebrală (aşezarea proiectorului în alte părţi ale corpului de către membri funcţionează ca un supliment simbolic care nu intră în disonanţă cu sistemul de cunoştinte propus), iar coloana vertebrală capătă, în acest context social, o importanţă deosebită. Materiale didactice, hărţi anatomice sau reprezentarea din plastic a sistemului nervos, materialele video, bannerele şi discuţiile din sală, toate converg în prezentarea coloanei vertebrale ca fiind principalul organ în funcţionarea organismului. Concepută ca “arbore al vieţii” în cadrul universului simbolic propus, coloana vertebrală devine şi sursă a problemelor de sănătate. Solicitată şi curbată de muncă, cu vertebrele tasate, aceasta poate reprezenta sursa principală a diferitelor dureri din corp. Ca “periuţă a coloanei vertebrale”, masajul presupune deblocarea conexiunilor nervoase şi a circulaţiei sangvine. Iată cum unul din intervievaţi, domnul Mărmureanu, “poetul oficial” al comunităţii, autorul a două cărţi de poezii despre Sanarem, întregeşte tabloul metaforic vehiculat în cadrul sălii:

Am nişte cărţi de anatomie. Am, dacă tot aşa m-am apucat să mai citesc acolo, să mai văd aşa. Zicea şi astăzi cineva, foarte inspirat a zis, este “bulevardul” corpului nostru, “bulevardul” corpului nostru. Mai citeam zilele trecute că este "pilonul principal” al corpului, este "axul", tot aşa "axul principal" şi am zis eu că nu-i “nucleu”. Acolo (e unul din bannere în sală) scrie că e “nucleu”. Mă, da' nucleul e nucleu. Ăla e altceva “nucleul” şi altceva “axul” dar e un fel de traducere, nu ştiu cum doamna Adina (traducătoarea directorului coreean pe România şi rareori vorbitoare) care a tradus de undeva şi a rămas ca să-i zică nucleu da' văd şi doamna Niculina (una dintre vorbitoare) tot evită. Zice “rădăcină”. Că le-am mai spus eu într-o zi că, atunci când se formează fătul, ăla micul din ovul, prima parte care se face începe cu coloana şi p-ormă celelalte părţi ale corpului ăluia mic aşa şi deci poate să fie spus că este “rădăcină”, rădăcina corpului.

           Fragmentul este sugestiv în înţelegerea caracterului simbolic al intervenţiei medicale. Lungul discurs asupra folosirii adecvate a unor metafore legate de coloana vertebrală de către personal în cadrul interacţiunii face trimitere mai degrabă la un univers magic şi simbolic şi nu la o abordare ştiinţifică şi empirică asupra corpului.

            Pentru că şira spinării devine la nivel simbolic principalul organ din corpul omenesc, acţiunea aparatului asupra ei se răsfrânge asupra tuturor organelor. Ceea ce face ca acţiunea simbolică să aibă însemnătate în această comunitate, ca de altfel în oricare comunitate, este că de folosirea unor metafore şi simboluri, aduse iar şi iar la suprafaţă prin performanţa direcţionată a celor din personal, depinde consistenţa şi omogenitatea corpului de cunoştinţe “restricţionat” şi în ultima instanţă eficienţa simbolică a masajului. Iar această eficienţă, după cum o să argumentez în acest articol, este mai degrabă la nivel de convenţionalitate şi nu la nivel fiziologic.

           

               Emoţie şi egalitate

            Definirea clară a corpului biomedical şi tratarea acestuia în consecinţă, după criteriile ştiinţei moderne, este fără îndoială o manieră incompletă, atât din perspectiva orientării în lume a unei persoane obişnuite dar şi dintr-o perspectivă sociologică şi antropologică. În opoziţie cu această viziune, membrii nu întâlnesc în cadrul acestui centru de medicină alternativă relaţia rece şi profesională din cabinetele alopate. Viziunea mecanicistă a medicinei moderne care echivalează individul cu boala sa este schimbată cu o viziune holistă care se adresează persoanei ca fiinţă emoţională. Cei din personal îşi arată grija faţă de participanţii la masaj prin gesturi mărunte dar semnificative, precum aranjarea cearceafului care îi acoperă în timpul masajului, acordarea atenţiei şi sprijinului, un zâmbet, o mângâiere discretă dar afectuoasă pe cap sau recunoaşterea numelor. Mai mult, performări mai complexe, precum dansurile sau conversaţiile familiare, au darul de a crea pentru membri imaginea unui relaţii apropiate dintre ei şi cei din personal.

            Pe lângă calităţile de oratori, deci capacităţii de a se adresa elocvent unei audienţe, cei din personal trebuie să îndeplinească şi calitatea de performer la nivelul interacţiunii individuale. Domnul Gică, şeful sediului central din România, se referă în nume personal la calităţile pe care ar trebui sa le aibă un angajat:

Eee... şi persoana aia care lucrează la Sanarem întâi trebuie să aibă inimă pentru oameni, sa fie deschis, să-i fie milă şi să aibă compasiune, dragoste, indiferent de cât de slab e omul respectiv, cât de gras e, adică să nu facă diferenţă, pe toţi îi consideră la fel. Deci ăsta ar fi unul dintre punctele pe care le văd eu. Inimă pentru oameni, să ajute. Al doilea lucru: Să fie flexibil. Pentru că oamenii sunt cu caractere diferite. Unu' este aşa, unu' este aşa, unu' este aşa şi atunci trebuie să ştie să se lase după fiecare om în parte (…)

            Fragmentul exprimă programul egalitarist şi holistic al companiei. Astfel, pe lângă intensa exprimare emoţională, grijă şi conformare, aceste performări ale bunăvoinţei ale celor din personal trebuie să se manifeste indiferent de persoana în faţa cărora aceştia se află. Idealul social (şi profitabil economic) al companiei de a trata fiecare consumator într-un mod identic poate deveni un ideal pentru membrul care în viaţa de zi cu zi sau în cadrul sistemului de sănătate se confruntă mai degrabă cu vizibile inegalităţi. Pe de altă parte, în ciuda tendinţelor personale ale membrilor care încearcă să se asocieze şi diferenţieze în cadrul grupului urmând această idee egalitaristă, compania a impus ca regulă purtarea de către toată lumea a unui tricou alb în timpul masajului sau repartizarea aleatorie a numerelor de ordine necesare repartizării unui pat de masaj, ca măsură împotriva practicii membrilor de a ocupa individual sau ca grup aceleaşi paturi de masaj.

            Chiar dacă această aplecare asupra aspectelor emoţionale şi egalitare ca parte a “tratamentului” reprezintă forme de control social, conducând alături de alte mijloace de formalizare la rezultatul convenţional al ritualului de vindecare, membrii găsesc mai uşor să fie trataţi ca fiinţe care există în acelaşi timp ca minte şi corp şi în cadrul unor relaţii sociale. Mai mult decât atât, se poate observa că în cadrul acestei viziuni holistice şi egalitariste asupra persoanei, corpul, nivelat ideologic până la statutul de uniformă, este un mijloc în exprimarea unor valori sociale dar şi un obiect al acţiunilor sociale în cadrul unor relaţii de putere.

 

               Noua sănătate publică şi moralitatea

            Dacă corpul biomedical este conceput ca reprezentând un obiect neutru, lipsit de semnificaţii menite a orienta viaţa socială a indivizilor, una din instituţiile care însoţesc proiectul medical modern occidental, noua sănătate publică, devine din ce în ce mai mult, ca viziune extinsă la nivel global, una din principalele surse în definirea morală personală şi a celorlalţi.

            Plecând de la modul în care corpul medical este prezentat ca fiind la voinţa şi controlul individului, noua sănătate publică impune auto-controlul individului asupra propriului corp. Devenit responsabil şi deci vinovat pentru bolile avute, individul, sub îndrumarea soluţiilor oferite de experţi, trebuie să acţioneze în vederea eliminării factorilor de risc (Peterson şi Lupton 2000 : 23). În dorinţa de a-şi schimba şi menţine un stil de viaţă sănătos, corpul ajunge un proiect în care să-ţi canalizezi energiile dar şi o modalitate de acţiune şi exprimare socială.

            Într-o manieră originală, ideologia noii sănătăţi publice, instituţia ubicuă a proiectului ştiinţific modern din contemporaneitate, se contopeşte în universul simbolic de la Sanarem cu idei teoretic străine de cunoaşterea ştiinţifică. Folosirea aparatului de masaj şi urmărirea “instructajului” este prezentată şi în mare măsura înţeleasă de către membri ca parte a unui astfel de program de viaţă în care, în calitate de actori raţionali, indivizii sunt chemaţi să ia măsuri în vederea schimbării “stilului de viaţă”. Spre deosebire de factorii de risc identificaţi în mod obişnuit de rezultatele statistice ale epidemiologiei, pentru membrii centrului evitarea riscurilor este înţeleasă, în parte, prin considerarea şi acţionarea în acord cu relaţia fuzionată dintre minte şi corp, pe care masajul pe coloană o rezumă.

            Deşi are la baza un program utilitarist, această ideologie care se manifestă ca o sursă importantă pentru definirea moralităţii în multe contexte sociale contemporane şi în cadrul centrului Sanarem ajunge să fie trăită, experimentată şi jucată cu corpul la nivel subiectiv şi social (Lupton 2003 : 36). Dacă în capitolul anterior am discutat pe scurt despre folosirea corpului în exprimarea egalităţii în interiorul grupului, controlul şi voinţa exercitată asupra propriului corp de către membri lasă să se vadă superioritatea morală exprimată faţă de cei din afara grupului. Frecvenţa foarte ridicată, orele matinale de trezire pentru cei din primele serii, numărul lunilor sau anilor din momentul în care au început activitatea reprezintă, mai ales pentru persoanele cu o oarecare vechime în centru, motive pentru un statut moral superior. Nu de puţine ori, astfel de păreri sunt exprimate cu voce tare de către membri în sală: “Sanarem e pentru oameni harnici, nu puturoşi, că nu vin la Sanarem..Pentru oameni cu răbdare.”

            Compania Sanarem este cea care prin construirea unui univers simbolic care consideră necesitatea frecvenţei zilnice a proiectorului, pe perioadă nelimitată, ca determinant în ameliorarea unui corp ameninţat permanent de riscuri, a condus spre experimentarea acestui statut moral special din partea membrilor. Mai mult decât atât, controlul exercitat asupra corpului, care stă la originea statutului resimţit la nivelul relaţiilor sociale, este accentuat de către companie prin o serie de mijloace aparent banale şi nesemnificative. Pentru că actualitatea, reprezentată de către data mereu actualizată pe tabla din faţa sălii, este concepută de către cei din personal ca reprezentând un moment unic, imposibil de recuperat şi mai aproape de momentul terminus al vieţii, fiecare zi de folosire (sau nefolosire) a proiectorului devine semnificativă în controlul exercitat asupra corpului. Carnetul de prezenţe al membrilor pe care scrie cu litere de-o şchioapă “Ai făcut Sanarem astăzi?” reprezintă o altă măsură exercitată de personal pentru intensificarea controlului corporal. Pe lângă alte funcţii, despre care nu voi vorbi aici, acest carneţel de prezenţe reprezintă o formă de obiectivare a determinării, motivaţiei personale şi auto-controlului asupra voinţei şi corpului în urmărirea unui plan de sănătate care, în ultimă instanţă, devine indicele diferenţierii faţă de alţii.

            În subcapitolele anterioare am dorit să ofer căteva exemple asupra insuficienţei corpului biomedical în oferirea unei înţelegeri cât mai vaste asupra modului în care corpul este încărcat de semnificaţii şi valori, folosit şi experimentat în cadrul relaţiilor sociale. Dacă până acum m-am referit mai degrabă la performativitatea ritualului care, potrivit lui Sam Gill, aduce în conştiinţă “o reţea de imagini asociate cu experienţa senzorială, dispoziţii, emoţii şi valori” (Dein 2002 : 43) în continuare, îmi propun să consider exclusiv aspectul experienţial, alunecând spre o fenomenologie a corpului.

            Fenomenologie vindecării

            În lipsa rigorii ştiinţifice din spatele experimentelor oarbe (blind experiment) din medicină, pe care unii antropologi medicali nu le percep ca fiind atât de oarbe, prin asta înţelegând dispoziţia umană de a interpreta în orice condiţii lumea şi prin urmare imposibilitatea de a evita la nivel fiziologic “reacţia la sens” (“meaning response”) a pacienţilor (Moerman : 2002) - eu aş spune doar că aceste experimente oarbe sigur nu sunt scutite de interpretările şi presupunerile cercetătorilor - , experienţa personală şi în acelaşi timp socială, formată în acest context particular, prin folosirea aparatului şi asistarea la “instructaj”, este cea pe care ne bazăm fiecare din noi în fiecare zi şi pe care o considerăm cât se poate de validă.

            Mă voi opri în următoarele pagini asupra modului în care cunoaşterea asupra lumii ajunge să fie percepută la nivel individual printr-o angajare corporală şi mentală, referindu-se în special la aspectul particular prin care eficacitatea şi validitatea demersului medical sunt susţinute în cadrul sălii, cel puţin în parte, prin experienţe corporale (efectul convenţional al vindecării este mai degrabă produsul unitar al activităţilor desfăşurate în sală). Pe de altă parte, voi sublinia modul în care aceste experienţe personale sunt constituite social şi cultural. Departe de presupoziţia unor percepţii “obiective”, pe care suntem obişnuiţi să o considerăm în activităţile noastre zilnice, voi arăta, pornind de la acest context particular, cum experienţa şi cunoaşterea sunt mediate cultural şi social prin intermediul ritualului care înglobează activitatea din cadrul centrului.

            Acţiunea aparatului asupra corpului se face la un nivel de bază, în sensul valorificării cunoştinţelor medicale populare avute asupra propriului corp de către cei din sală. Pe lângă simpla menţionare a efectelor aparatului asupra conexiunilor nervoase, folosirea sistemului circulator în acest univers simbolic este mult mai vizibilă. Agenţi recunoscuţi pentru efectele negative din sistemul circulator în cadrul unui discurs medical popular şi generalizat, grăsimile şi toxinele, sunt arse şi eliminate iar “sângele devine mai curat”. În continuare, Bogdan, unul din vorbitorii de la Sanarem, se referă la acest lucru. Bogdan vorbeşte despre o doamnă care i-a spus că după cele patru zile de pauză, când a vrut să se întoarcă pe burtă, i s-a părut că s-a întors patul cu ea. Cineva din sală spune că doamna a ameţit. Vă spun eu despre ce e vorba.

“Circulaţia s-a reactivat”, spune Bogdan. Spune că din cauza asta creierul s-a oxigenat brusc şi s-a întâmplat acest lucru. Eu am simţit asta la Vâlcea, unde am băut nişte vin (râde), glumeşte Bogdan. “Treaba este clară”, spune el. Şi apoi puţin mai târziu: Noi vă mai dăm nişte informaţii dar “el (aparatul) lucrează zi de zi asupra corpului şi face...minuni.”

            Astfel de performări ale personalului, care introduc această mecanică simplă şi sugestivă în înţelegerea corpului, sunt destul de des exprimate. Îţi poţi imagina cum “reactivată” în mişcare, circulaţia sângelui acţionează asupra creierului şi îl “ameţeşte” ca după o beţie. Exprimând încălcarea unei condiţii de folosire eficace a aparatului, anume necesitatea de a face masajul în fiecare zi, Bogdan reuşeşte să prezinte cum “lucrează” aparatul asupra corpului. Exprimarea explicită a “minunii” şi în alte cazuri a “magiei” realizată de aparat, subliniază încă o dată caracterul ideal al acestei tehnici de producere a unor efecte în corp. Această transformare a unei experienţe personale, cum este o ameţeală, într-o întâmplare semnificativă din punct de vedere social şi medical va putea fi mai bine înţeleasă în fragmentele următoare.

            În general, masajul este pus de către membri în relaţie cu practici tradiţionale de tratare a bolilor prin căldură: ventuze, comprese cu apă caldă sau cu parafină, saune sau tratamente balneo-climaterice. Prin mijloacele folosite, compania este cea care marchează şi accentuează caracterul activ şi benefic al căldurii asupra corpului. În pasajul care urmează personalul prezintă un clip video celor din sală. Pe ecranul televizorului, o femeie întinsă pe patul de masaj este pătrunsă de valuri de căldură (reprezentate astfel vizual) prin intermediul proiectorului. Bogdan:

 “Ăsta este efectul căldurii. Uitaţi-vă cum pătrunde. Aici au făcut ei (producătorii din Coreea) un material care să ne arate”. (…) Bogdan îi întreabă pe cei din sală: Oare aşa intră căldura? Din sală i se răspunde în cor că <da>”.

            Acţiunea aparatului prin căldură, reprezentată explicit la nivel vizual, devine substanţială la nivelul unui simţ neobişnuit pentru înţelegerea temperaturii. Prin intermediul acestui efect vizual poţi vedea şi înţelege cvasi-empiric şi simbolic efectul căldurii în corp. Simţul tactil vine şi el în întâmpinarea acestei reprezentări simbolice a efectului activ dintre aparat şi corp. La modul ideal membrii manifestă ideea că proiectorul trebuie să “frigă” şi să fie aplicat fără mijlocirea unor obiecte care să obstrucţioneze căldura, în general huse şi prosoape. Durerea, ca intensitate extremă a simţurilor, ajunge să reprezinte fizic efectul avut de aparat asupra corpului.

            Reprezentată asemănător materialului video anterior, căldura este experimentată prin simţuri în calitatea ei de factor activ. În urma întrebării exprese din cadrul interviului, doamna Mirabela îmi spune cum se simte pe pat:

Simţi aşa că parcă zici că iţi dă voie să întindă organismul, oasele şi astea. Mai ales când te frige, parcă te pătrunde iar după ce treci de munţi (probabil parte a coloanei vertebrale într-o expresie proprie) parcă simţi o ameliorare a corpului în jos, unde a fost aparatul. (...) Se simte, adică simţi căldura aia, adică simţi cum se duce în corp, picioarele… Sau de exemplu, că îl pun aicea la umăr, simt cum îmi merge prin mâini aşa.

            Verbele folosite, în modul în care această doamnă experimentează efectele căldurii, sunt unele active: căldura “dă voie”, “pătrunde”, “se duce”, “merge”. Acţiunea căldurii, aşa cum ajunge să fie “simţită” prin intermediul propriului corp, devine un semn al efectului acestui remediu. Construită în acest ritual de vindecare, experienţa este interpretată prin raportarea la corpul simbolic de cunoştinţe: “parcă îţi dă voie să întindă organismul”, “parcă te pătrunde”, “parcă simţi o ameliorare”. Conceptul lui Csordas de “pre-obiectivare”, care se inspiră din lucrările de fenomenologie ale filosofului Merleau-Ponty, legat îndeaproape de conceptul lui Bourdieu de “habitus” (Strathern 1996:178), este de folos aici pentru înţelegerea modului în care are loc incorporarea semnificaţiilor. Ceea ce spune Csordas este că obiectivarea acestor cunoştinţe prin incorporare este posibilă prin existenţa unui habitus sau unor percepţii “pre-obiective”, în cazul nostru fiind vorba cel puţin de incorporararea prealabilă a ideilor populare despre efectul benefic al căldurii dar şi reelaborarea acestora într-un corp de cunoştinţe convenţional simbolice despre efectul căldurii aparatului asupra corpului membrilor, pe care personalul, prin responsabilităţile performative avute, le pune în scenă în fiecare zi în cadrul ritualului.

            Acelaşi lucru se întâmplă şi în cazul caracterului dinamic al masajului, care se manifestă prin principiul presupuncturii. Efectele aparatului sunt resimţite prin acţiunea fizică a proiectorului asupra propriului corp. Deşi o să dau ca exemplu experienţa unui fost membru care se exprimă asupra serviciului gratuit oferit de o firmă concurentă, care a introdus un proiector mobil şi automatic în interiorul patului de masaj, acelaşi lucru se manifestă şi la Sanarem, chiar dacă într-un grad mai diminuat:

“şi aia (proiectorul), cu aia porneşte de aici, de la, de la fund şi vine. Te ridică în sus mă! Uite aşa, te, până aicea te şi p-orma iar te, uite aşa, te apasă aşa jos şi te ridică. Să vezi ce masaj îţi face aicea de zici că … (...)

(…) noi cei care facem prima dată (la prima serie) facem la picioare şi p-ormă ne întoarcem cu capul şi ne face aicea, şira spinării, ştii şi la picioare, porneşte de aicea până, până la tălpi, până la tălpi face şi se întoarce înapoi şi tot aşa face, se duce şi se întoarce, se duce şi se întoarce. Un masaj care nu ţi-l face nici un doctor, doctor de doctor, masorul masorului nu ţi-l face.”

            Fragmentul este grăitor în prezentarea manipulărilor fizice la care este supus corpul persoanelor în timpul masajului. Reîntorcându-mă la membrii din cadrul Sanarem, durerea pe care foarte mulţi dintre ei o resimt în urma aşezării pe proiector probabil este considerată, în lipsa experienţei extreme de mai sus, ca având un efect pozitiv asupra corpului. Se poate aprecia că prezenţa unui obiect care acţionează fizic asupra individului, asemeni mutilărilor din unele ritualuri, ca o condiţie fenomenologică, devine un semn al “schimbării materie-energie”, care poate transporta astfel semnificaţiile dorite (Rappaport 1999 : 112), în acest caz, faptul că presiunea exercitată de aparat asupra corpului indică efectele benefice asupra membrilor.

            Cel mai evident exemplu al transformării mişcării fizice în mesaje cu o mare încărcătură simbolică îl reprezintă ceea ce în contextul social de la Sanarem se numeşte “gimnastică”. Deşi nu ne mai referim la proiector în acest caz, gimnastica este percepută ca producând efecte asupra stării de sănătate. Pe o muzică antrenantă la sfârşitul instructajului, urmându-l pe unul din vorbitori, toate persoanele din sală dansează, executând o serie de mişcări bine definite: fac “ciocănelele”, în sensul în care se lovesc cu vârful degetelor de creştetul capului “pentru memorie”, se bat cu palmele pe burtă pentru “topirea grăsimilor şi digestie”, îşi lovesc încheieturile “pentru inimă”, se lovesc peste pectorali “pentru plămâni”, bat din palme “împotriva microbilor”, fac “raţa”, în sensul în care se lovesc cu braţele strânse de lateralele trunchiului pentru “stimularea sistemului limfatic” sau îşi scutură mâinile pentru ca “toate rele să se spele, toate bune să se adune”. Doamna Lizuca în cadrul interviului:

Gimnastica, să mişti mâinile, să mişti, adică toate mişcările astea pe care le facem aici au legătură cu fiecare organ în parte. Aşa cum zice. “Bateţi din palme” dă energiile. Când zice pumn-palmă nu ştiu ce e, tot aşa o energie şi simţi corpul cum e în mişcare, cum s-ar zice. Îmi place, îmi place foarte mult mişcarea asta, în picioare.

            Ca şi în cazul manipulării proiectorului, avem de a face cu un act de magie, în sensul folosirii acţiunilor simbolice pentru producerea unui rezultat. Efectul avut de gimnastică asupra corpului este înţeles prin intermediul acestor mişcări încărcate simbolic. Prin similitudine, dinamismul pe care îl presupune o anumită mişcare asupra zonelor specificate este transferat simbolic organului aparent corespondent. Ceea ce trebuie remarcat în acest act simbolic este rolul corpului în “naturalizarea” prin senzaţii a unui întreg corp de cunoştinţe.

            Atunci când acţiunea aparatului nu pare să producă efecte la nivelul experienţei personale asupra “răului” din corp, diferite explicaţii convenţionale intră în joc. Una din cele mai comune din aceste explicaţii este reprezentată de “durata” bolii. Spune domnul Năsturel, unul din cei intervievaţi referindu-se la propria persoană:

Dacă ai boală mai veche merge mai greu, adică ce se întâmplă, înfiripată boala în corpul omului, la un moment dat, la un moment dat, aparatul nu are, cum să vă (spun) că nu are putere? el îşi face datoria, îşi face..adică funcţionează bine dar fiind boala mai veche cum se spune ca şi cum ar fi o, un fel de, mai multe pături şi până le elimini pe fiecare în parte durează.

           Într-o formă dialectică, corpul, boala şi efectul aparatului sunt înţelese mai mult sau mai puţin prin intermediul cunoaşterii împărtăşite de grup. Reificată prin metaforă, boala este concepută ca dezvoltându-se organic în corpul persoanei. Efectul este încă o dată la nivel simbolic unul dinamic, metafora prezentând acţiunea aparatului asupra bolii din organism. În final, efectele perceptibile la nivelul experienţei asupra unei boli, formată în timp, nu se pot realiza decât prin raportarea acţiunii aparatului la o perioadă de timp, în genere indefinită. Astfel pe lângă un “model al realităţii”, fragmentul scoate în evidenţă un “model pentru realitate”, pentru obţinerea rezultatelor dorite, fiind necesare investiţii în timp şi voinţă.

            Repetarea sistematică a aceloraşi explicaţii în relaţie cu experienţele resimţite de membri asupra corpurilor lor conduce spre producerea unui habitus, o formă de obiectivare a realităţii. După cum am încercat să arăt, experienţele personale nu sunt libere de percepţiile incorporărilor anterioare, ceea ce face ca acest proces să fie ciclic. Deşi se poate argumenta până la un punct că acest mod de experimentare integrat corp-minte este intrinsec sistemului simbolic din sală şi specific gândirii “participative” în general, experienţa umană în general nu se poate sustrage acestui cadru. Referindu-se la acest mod integrat dintre minte şi corp, acest corp atent, Lambek sublinia grăitor cum “activităţile corporale umane sunt mediate cultural, prin urmare, “infuzate cu «minte»” şi în aceeaşi măsură “acţiunea corporală este esenţială pentru constituirea unui persoane cu percepere şi gândire” (Lambek 1998 : 112).

 

              Raţiuni pentru rediscutarea “corpului atent”

            Dacă până acum am susţinut construcţia teoretică a unui corp atent, în final o să fac un pas înapoi pentru a considera cu fapte etnografice că fuziunea dintre minte şi corp este esenţială în privinţa cunoaşterii şi acţiunii sociale dar, în acelaşi timp, că rezultatul vindecării este unul performativ şi nu fiziologic.

            După cum reiese şi din capitolul anterior, durerile fac parte din universul celor care ajung la Sanarem. De fapt, pe lângă cunoaşterea afecţiunilor avute, de foarte multe ori, prezenţa unei boli este înţeleasă în relaţie directă cu durerea resimţită. Ca probabil în multe din ritualurile de vindecare, relaţia dintre durere şi afecţiune este privită şi în sens invers de către cei din centru, ceea ce înseamnă că “persoana nu se simte mai bine după ce se vindecă ci este vindecat pentru că se simte mai bine” (Desjarlais 1996 : 151). Această stare de bine este însă construită în experienţa pe care o produce ritualul de vindecare. Ceea ce reuşeşte să facă personalul prin punerea în scenă a corpului de cunoştinţe este să reinterpreteze semnificaţiile durerii.

            Unul din mijloacele simbolice prin care este interpretată durerea constă în exprimarea caracterului mai degrabă bolnăvicios al corpului, ameninţat în fiecare clipă de acţiunile, “gesturile” şi “obiceiurile” personale. Doamna Lizuca prezintă următoarea opinie:

Aaaa, merg la doctor în fiecare, în fiecare lună, îmi iau reţeta pentru că eu am fibrilaţie, am avut fibrilaţie. Şi acuma le am, să nu zică nimeni că dispare, că mor pe oamenii ăştia când spune că dispare. Domne, dar nici o boală în lumea asta nu dispare, se ameliorează. O operaţie dacă faci e ameliorare. Aţi văzut că după o perioadă îţi dă reacţii. Şi orice, orice, e o ameliorare dar e o ameliorare foarte bună, foarte foarte bună.

             “Reacţiile”, despre care vorbeşte doamna Lizuca şi care se pot traduce prin dureri, se referă la integrarea durerii, ca parte pasageră dar permanentă în această conceptualizare a bolii. Laitmotivul “nu vindecăm, ci ameliorăm” al celor din personal, care pare o rezervă legală sau o rezervă interpretativă pentru înţelegerea efectelor aparatului de către membri, este de fapt perfect integrat sistemului simbolic şi interesului companiei. Astfel, cel puţin prin folosirea aparatului “pentru toata viaţa”, ceea ce se poate realiza este “prevenirea” sau “echilibrarea” acestor probleme de sănătate.

            Dacă durerea este resimţită în continuare şi acceptată ca naturală de către membri, ea poate fi interpretată ca datorându-se modului în care corpul răspunde la energiile pe care le dă proiectorul. Domnul Năsturel, în cadrul interviului, expune o astfel de opinie:

Eu: Dar mi-aţi spus că vă doare şi acuma. S-a mai îmbunătăţit ceva? Domne, sunt reacţii care revin. Nu revin pe perioade, la început ai o perioadă lungă, 2 săptămâni, 3 săptămâni, depinde câtă energie ai câştigat sau câtă energie mai ai şi dacă s-a consumat multă e şi normal ca să dureze o perioadă mai lungă. P-ormă pe cât te încarci cu energie poate să fie de-o zi, poate să fie de două ore, de trei ore, asta depinde cât câştigi, de câtă energie acumulează corpul.

            Ca şi în alte citate prezentate până acum, aceasta construcţie simbolică nu cunoaşte rigorile validităţii ştiinţifice. Ea permite o plajă largă pentru interpretările personale dar instituţionalizate asupra efectelor avute de aparat asupra corpului. Lipsa sau apariţia durerii, ca rezultat al energiei dobândite prin intermediul proiectorului, indică starea de sănătate de moment. În faţa unor boli mai mult sau mai puţin permanente şi în faţa acţiunilor mereu primejdioase aduse de indivizi propriului corp, dacă se poate vorbi de vindecare în acest context social, aceasta este concepută ca fiind una continuă. 

            Vindecările minune, prezentate în cadrul mărturisirilor sau poeziilor produse şi recitate în sală, sunt înţelese în relaţie cu ideea ameliorărilor realizate doar printr-un plan de viaţă de urmărit. Pentru că procesul vindecării este unul continuu, “rezultatele” se pierd dacă masajul este întrerupt. Definirea bolii şi vindecării, sub această formă, ridică problema modului în care corpul atent propus de antropologia medicală poate fi susţinut. Dacă în această formă, inspirată de instituţia mai largă a noii sănătăţi publice, vindecarea continuă răspunde intereselor companiei, care îşi poate creea astfel o comunitate relativ stabilă în scopul promovării produsului, poate vinde un aparat relativ scump cu promisiunea întreţinerii sănătăţii pe toată perioada vieţii şi se expune mai puţin contestaţiilor privind eficienţa, ideea unui efect fiziologic al ritualului este cel puţin diluată.

            Cum spuneam şi mai devreme, referindu-mă la înţelegerea efectului benefic al proiectorului prin căldura extremă resimţită de corp, durerea devine un principiu activ prin care este înţeles corpul în acest context. Durerile sunt numite cel mai adesea prin expresia “reacţii de însănătoşire”, având astfel o componentă explicit benefică. Durerea nu mai este un simptom al bolii, ci un semn al acţiunii favorabile a aparatului asupra corpului. Aceste “reacţii de însănătoşire”, care reprezintă primele efecte recunoscute ale aparatului asupra corpului, manifestate periodic şi monitorizate atent în timpul mărturisirilor, transformă durerea într-o experienţă de dorit. O altă doamnă exprimă într-un interviu această viziune asupra durerii:

Eu sunt foarte mulţumită, aparatul e bun, e bun, nu vindecă, să fie clar, nu vindecă, ameliorează, pentru că nu vindecă nici medicii. Medicamentele nu vindecă, ameliorează. (neînţeles) că dacă nu te doare nimica..ştiţi zicala: Dimineaţa pe răcoare când te scoli fără efort şi nimica nu te doare să fii sigur că eşti mort. (râde) Aşa că trebuie să ne doară.

            Această socializare secundară realizată prin intermediul ritualului transformă experienţa durerii. O zicală din viaţa cotidiană devine un mod de traducere a acestei forme instituţionale de înţelegere a realităţii. Durerea apare ca semn al acţiunii produse de către aparat în interiorul corpului.

            Alte dureri resimţite de către persoanele care fac masaj pot fi traduse într-o altă manieră. Acestea au calitatea de a indica afecţiuni “mocnite” şi “acumulate” în ani, necunoscute membrilor. Astfel, boala înţeleasă prin durerea resimţită, este “descoperită”, “depistată”, “reperată”, “răscolită” în corp prin acţiunea pozitivă a aparatului. Deşi recontextualizată şi reinterpretată în cadrul centrului de masaj, durerea rămâne o realitate care intra în disensiune cu ideea unui corp atent care răspunde biologic la semnificaţie.

            Chiar dacă s-au extrapolat până la constituirea unui concept dur, cum este conceptul de corp atent, prin exprimarea implicaţiilor sale ultime în antropologia medicală, experimentele oarbe oferite de Moerman pentru considerarea efectului “placebo” se referă aproape fără excepţie la afecţiuni


şi suferinţe minore, precum durerea, tensiunea, ulcerul sau anxietatea (Moerman : 2002). Dacă vindecările din diferitele sisteme etnomedicale au fost considerate ca fiind asemănătoare cu tehnicile de psihoterapie occidentală, ceea ce poate fi adevărat, numeroasele etnografii asupra stărilor de depresie, care variază în funcţie de context prin maniera de declanşare, manifestare, modalităţi de vindecare, mai degrabă forţează termenul de corp atent decât să-l releve. Deşi este adevărat că ritualul de la Sanarem reuşeşte să-i “vindece” pe membri prin oferirea unor noi roluri sociale şi prin reintegrarea într-un univers plin de semnificaţii, ceea ce poate aduce schimbări importante în viaţa lor, vindecarea nu este atât de evidentă.



Afiş reclamă reprezentând sediul central din Koreea şi un laborator

de cercetare tehnologizat în care activitatea se desfăşoară în jurul

corpului unei persoane.


              Concluzie

            În primul rând, mi-am propus să arăt modul în care corpul, aşa cum îl folosim în diferitele contexte sociale şi culturale în care ne aflăm, este mai mult decât corpul descris în medicină. Acesta nu este doar un obiect pasiv, un material fizico-chimic supus observaţiei, acţiunilor exterioare şi analizei unei minţi autonome, atotputernice şi scrutătoare. Corpul este scena pe care se desfăşoară ordinea socială a unei comunităţi sau pe care este impusă o ideologie. Mai mult, acesta nu este doar unul din spaţiile în care cultura şi societatea sunt reprezentate, dar şi modalitatea în care cultura se manifestă, prin care ideile sunt produse şi reproduse. Urmându-l pe Mauss, despre corp se poate spune că  reprezintă “primul şi cel mai natural instrument al omului” (Mauss 1973 : 75).

            Dintr-o perspectivă sociologică şi antropologică, nu poţi să nu observi că între corp şi minte, dacă această dualitate poate fi concepută ca o categorie universală (Lambek 1998 : 111), există o unitate, că oamenii îşi folosesc simultan atât mintea cât şi corpul pentru a înţelege şi a se raporta la lumile în care trăiesc şi pentru a exprima adevăruri şi acţiuni morale într-o formă obiectivată. Că dualitatea corp-minte carteziană, exprimată în discursul occidental ştiinţifico-medical, este reducţionistă şi insuficientă pentru o înţelegere globală poate fi destul de evident pentru o viziune antropologică care, plecând de la contexte culturale diferite şi într-o manieră holistică, îşi propune să descrie şi să teoretizeze cum îşi folosesc oamenii corpul pentru a exprima şi produce valori, semnificaţii, identităţi, posibilităţi de acţiune, relaţii, transformări, continuitate şi intenţionalitate (Lambek 1998 : 104). Cu toate astea, în limitele culturale şi sociale ale oricărei întreprinderi umane, ştiinţa, chiar dacă în modul restrâns în care şi-a definit domeniul de investigaţie şi maniera de acţiune asupra corpului, ar putea să reprezinte, cel puţin în parte şi în comparaţie cu ritualurile de vindecare, o formă eficientă de vindecare.

            Prin poziţia mea, care riscă prin comparaţie să pară retrogradă, mă opun unei viziuni postmoderniste care tratează ştiinţa ca fiind o modalitate ca oricare alta în rândul modalităţilor felurite de a reprezenta şi acţiona asupra lumii. Raportându-se la multitudinea de societăţi în care vindecarea are cu predilecţie un caracter simbolic, mulţi din autorii din antropologia medicală, care manifestă un relativism extrem, tind să înfăţiseze un corp atent, un corp fuzionat total cu mintea, care răspunde visceral, până în măsura în care se poate vindeca, la semnificaţiile simbolice ale unor contexte culturale. Asemeni lui Spiro, şi eu cred că pe lângă avantajele oferite de perspectiva postmodernistă, viziunea pe care o manifestă asupra ştiinţei este una “politizată” şi tributară unui “idealism mistic” (Spiro 1996 : 775).

            Dacă sunt gata oricând să accept o formă mai blândă a efectelor biologice ale acestei fuziuni corp-minte (o stare de agitaţie ne poate produce un infarct iar durerea poate fi domolită prin diferite forme de sugestie), în cadrul articolului am propus o critică conceptului dur de corp atent, folosindu-mă de contextul social şi cultural în care mi-am desfăşurat terenul. Caracterul continuu al vindecării în acest spaţiu social, idee care pleacă de la ideologia noii sănătăţi publice şi serveşte perfect interesele comerciale ale companiei, pune în discuţie însăşi înţelegerea vindecării şi, din acest motiv, modul prin care aceasta are loc. Mai degrabă, raportându-mă la centrul de masaj, reiese că membrii acceptă felul provizoriu şi continuu al vindecării, noile semnificaţii ale durerii si motivele pentru care aparatul nu funcţionează asupra lor, ca urmare a convenţionalităţii produse în cadrul ritualului.

           

 

Afiş reclamă reprezentând unul din aparetele comercializate

de Sanarem. Pe patul de masaj (nu acesta este comercializat

sau folosit la centrul din Bucureşti) se găsesc două tipuri

obişnuite de “proiectoare”.

 

 

 

Bibliografie

 

Austin. J. L. 1962. How to do Things with words. Oxford: Clarendon Press.

Bell, Catherine. 1997. Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford: Oxford University Press.

Bloch, Maurice. 1989. Ritual, History and Power: Selected papers in Anthropology. Londra: LSE Monographs on Social Anthropology.

Dein Simon. 2002. “The Power of Words: Healing Narratives among Lubavitcher Hasidim”. Medical Anthropology Quarterly. Vol. 16. nr. 1. pp. 41 – 63.

Desjarlais, Robert R. 1996. “Presence” în Carol Laderman (ed.) şi Marina Roseman (ed.), The performance of Healing. Londra: Routledge.

Geertz, Clifford. 2002. “Religion as a Cultural System” în Michael Lambek (ed.), A Reader în the Anthropology of Religion. Oxford: Blackwell Publishing.

Lambek, Michael. 1998. “Body and mind in mind, body and mind in body: some anthropological interventions in a long conversation” în Andrew Strathern şi Michael Lambek. 1998. Bodies and persons. New York: Cambridge University Press.

Lawson, Thomas, Robert McCauley. 1993. Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture. Cambridge: Cambridge University Press.

Lupton, Deborah. 2003. Medicine as Culture: Illness, Disease and the Body in Western Societies. Londra: Sage Publications.

Malinowski, Bronislaw. 1935. Coral Gardens and their Magic, Volume II: The Language of Magic and Gardening. Londra: George Allen & Unwin LTD.

Mauss, Marcel. 1973. “Techniques of the body”. Economy and Society, Vol. 2. nr. 1. pp. 70 – 88.

Moerman, Daniel. 2002. Meaning, Medicine, and the “Placebo Effect”. Cambridge: Cambridge University Press.

Petersen, Alan, Deborah Lupton. 1996. The New Public Health: Health and Self in the Age of Risk. Londra: Sage Publications.

Rappaport, Roy A. 1999. Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge: Cambridge University Press.

Rountree Kathryn. 2002. “How Magic Works: New Zealand Feminist Witches' Theories of Ritual Action”. Anthropology of Consciousness. Vol. 13. nr. 1. pp. 42 – 59.

Scheper-Hughes, Nancy, Margaret M. Lock. 1987. “The Mindful Body: A Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology”. Medical Anthropology Quarterly. Vol. 1. nr. 1. pp. 6 – 41.

Spiro, Melford. 1996. “Postmodernist Anthropology, Subjectivity, and Science: A Modernist Critique”. Comparative Studies in Society and History. Vol. 38. nr. 4. pp. 759 – 780.

Strathern, Andrew. 1996. Body Thoughts. Ann Arbor: Michigan Press.